Kahvehanedeki Göz [Adam Sanat Sayı 228, Ocak 2005]

 

Kahvehaneden önce birbirlerinin dar grupları içinde kümelenen tekil söz’lü kimlikler, kahvehanelerde yabancı, buralı olmayanlarla aynı zamanı ve aynı mekanı kullanıyorlardı. Bugün olduğu gibi değişik gruplar genellikle belirli kahvehanelere gitmeyi yeğleseler de, bu mekanlarda görülen farklı sözler, farklı sesler görece rahat ve ilk başlarda birazıyla şaşkınlık içinde karşılıklı konuşuyorlardı.

 

Şehrin çeşitli bölgelerinde kahvehanelerin açılması ve bir kişinin birinden çıkıp bir öbürüne girebilmesi toplumun çeşitli kesimlerinden insanların birbiriyle karşılaşmasını mümkün kılıyordu. Şehrin kendini öbür yerleşim (köy, kasaba) birimlerinden ayıran en belirleyici öğelerinden biri olan ‘karşılaşma’ yada görünen ‘öteki söz’ yepyeni bir sosyolojik olgu olarak dikilir kahvehanedeki ‘göz’ün önüne.

 

Kahvehanenin yapı olarak kendi kimliği henüz belirmemişse de bu mekanın antropojik çerçevesi hemen hemen çizilmiş gibidir. Satıcıların sıra sıra dizildiği sokaklarda, çarşı pazarların kurulduğu geniş meydanlarda, tıkış tıkış han avlularında sabahları toplanılır; dükkanların önünde çene çalınır ve küçük porselen çanaklardan, toprak “yalak”lardan, kaselerden azın azın, yudum yudum kahve içilir. Kahve, ister sokağa taşan görünür (kamusal) alanda ister evlerdeki özel kapalı (mahrem) alanlar içinde olsun bir topluluğun biçimlendirdiği olumlu -“çene çalmak”, “sohbeti koyultmak” gibi-  özelliklerle tanımlanır. Tütün, nargile, afyon gibi uyarıcı maddelerle kullanıldığında da haz nesnesinin doruğuna ulaşılır. Ara ara gelip erkekleri eğlendirmeye çalışan çalgıcıların ve çengilerin şehvetli gösterileri de, keyif verici maddelerin kullanımıyla biçimlenen bu erkeklere özgü mekanın hazcı işlevini güçlendirir. Düş ve arzu makinesi olarak kahvehane imgesi, her günkü yaşantının olağan akışını kesintiye uğratır. Öyle ki kahvehane bile alt üst olur: Az önce konuşkan olan kahvehane suskundur. Salt konuşan ağız olan kişi, şimdi bakan gözden ibarettir. Camide tinsel gövdesiyle mümin olarak dahil olduğu sessizliğe burada, bakmanın hazzını tadan göz olarak katılır. 16. yüzyıl kahvehane müdaviminin köy/yabanıl/pornografik kalıpta biçimlenen gövdesi dahil olduğu ‘göz’le kent/estetik/erotik kalıba dökülerek duruş değiştirir. Devingen değil de, oturgan bir biçimdir bu. “At”tan “sandalye”ye inişin ara-yurt’u da diyebiliriz kahvehanedeki göze.

 

Mahallenin kütlesel gövdesine kendini konuşlandıran Osmanlı kişisinin kuşandığı gündelik hayatın tüm yapıp etmelerine sinen “bütünsellik duygusu, ayrıcalığı kabul etmeyen ve cemaat üzerinde tam bir kontrol sistemi kuran dini mekanizmanın dayanak noktasını oluşturmuştur. İnsan ögesinde bireyselleşme sürecini ortadan kaldıran, yaratıcılıktaki kişisellik yönelmelerini en asgari düzeyde tutan bu kontrol sistemi içindeki” (Işın, 2001; 76-77) merceğe yuvalanan kahvehanedeki ‘göz’, Sezer Tansuğ’un imlediği “nakkaş davranışı” (Tansuğ, 1996) uyarınca, ‘olay’ (Haliç, Boğaz, sokak, karagöz, köçek, yabancı kişi) karşısında ondan tat alabilen, etkin bir seyirci davranışı kuşanır; bireysellik gerektirmeyen ortak bir ‘göz’ paydasında birleşen gövde-diller, bu ‘göz’le günlük, doğal gerçeğin akışına katılıverir. Bir ‘nakkaş’ olarak kahvehane müdaviminin bireysel çabadan yoksun duruşu/görünüşü, şimdi ve buradaki hazır biçimler karşısında rahat davranışından ileri gelirse de, kendi kişiselliğini kahvehanedeki ‘göz’de somutlayıp günlük bir olayı düş derinliğine katabilen bir tür kişilik çabasının üzerinde yükselir. Uzam açılımı sunan kahvehanede göz’le görülebilir ‘olay’ hoşgörüyle karşılanabilir, hatta ondan zevk alınabilir. “Dışarıda” sınırlayıcı ahlak değerleri askıya alınabilir, dahası ahlak, mekan aracılığıyla vicdanın organı (Agustinus) ‘göz’de somut hale gelir.

 

Hilmi Yavuz, özellikle divan ve tekke şiirinde “temaşa” kavramının çok önemli olduğunu vurgular, Neşati’de ve başka şairlerde de bu kavramla karşılaştığımızı söyler; Naili’nin “mestane nukuş-i suver-i aleme baktık/ Her birini  bir özge temaşa ile geçtik” dizelerini anar. H. Yavuz, “çok temel bir kavram temaşa, der: Eşyayı dışardan seyretmek, ama onun dışarıdan verilmiş görüntüsüne değil, özüne nüfuz etmek anlamında. Naili’nin “mestane nukuş-i suver-i aleme baktık” dizesi “dünyanın biçimlerine, nakışlarına bakmayı” imler. Gerçekten dünya bir nakıştır. Osmanlı insanı bu nakışın arkasıyla ilgilenmiştir. Temaşanın burada zevk  ve hazla birlikte ya da “mestane” olmakla birlikte zikredildiğini görüyoruz. Neşati’de, Naili’de ve bütün Divan edebiyatında Temaşa, zevk ve haz hep biraradadır. Osmanlı kültürü bana sorarsanız hazza yönelik bir kültürdür. Daha doğrusu, “haz”la fonksiyonu bütünleştirmiş olan bir kültürdür (Yavuz, 2001; 247).”

 

Burada Hoca Ali Rıza’nın resmettiği Rumelihisarı’nda bir deniz kenarı kahvehanesinde yada Üsküdar’da Kıvırcık Ahmet Ağa’nın kahvesinde yada Makriköyü sahilinde üstü salaş örtülü bir kır kahvesinde, Alemdağı’nda Taşdelen Suyu Kahvehanesinde, Bulgurlu köyünde, Beykoz’da, yada Haydarpaşa İbrahimağa Mahallesi’ndeki seyyar kahve ocağında bir kahve içimi soluklanalım(*). Bu resimleri, kahvehaneleri ve içindeki eşyaları, doğayı ve içindekileri Mehmet Ergüven rehberliğinde okuyalım: “Hoca Ali Rıza her şeyden önce kendisiyle barışçıl bir işbirliğine girmenin huzuru içinde tuval başına geçen biridir.” Bu yanıyla eli fırça tutmasının dışında bir kahvehane müdaviminin gözünden ayrıldığını söyleyemeyiz. “Hoca’nın hemen hemen her resmi o dönemin koşulları açısından yeni olmasına karşın, özünde Osmanlı’dan devralınan bir duyarlığın uzantısında yer almaktadır.” Onun resimleri yetkinleşme isteğinden çok, tanık olduklarını resme iliştiren musavvir gözünü andırır. Batı’da rastlayacağımız bir ustalıkla resmedilmelerine karşın soyut bir güzellik ideasının uzantısındaki birer seyir nesneleri olan ağaç, cezve, şadırvan, kayık, ev, insan vb. figürler, doğada kendini arayan tedirgin bir bireyden ziyade, her türlü gizemden soyutlanmış, huzur dolu bir manzaraya gönderme yapmaktadır. İçinde olduğu şeyi, sanatçı da bizimle birlikte dışarıdan seyretmektedir. Örneğin ağaç, kişisel yazgıya eşlik eden bir sırdaş yada dert ortağı değil, “bedii zevk”in hem kaynağı hem de nesnesi (model) olan bir doğa harikasıdır. Bu resimlerde, temaşa mekanında salt seyirle yetinmenin getirdiği gizli bir edilgenlik sözkonusudur (Ergüven, 1998; 160-163).

 

Aristoteles, kişinin niçin doğmamaktan çok doğmayı seçtiğini soran birine Anaksagoras’ın şu yanıtı verdiğini söyler: gökyüzünü ve bütün evrendeki düzeni temaşa etmek için. Ve hemen ardından ekler Aristoteles: “demek ki o, bir bilgi türü için yaşamayı tercih etmeyi değerli görüyordu” (Aristoteles, 1999; 23). – ‘Kahvehanedeki göz’ün “temaşa”yı bir bilgi türü olarak yaşantısına kattığını söyleyebiliriz.

 

Ahmed Rasim “Şehir Mektupları (133)”nda kahvehanelerin bir özelliğine değinir: “Şu kıraathaneleri kim icadetmiş ise babasına rahmet! Yirmiliği verdin mi bir çay iç! Büzül köşeye! Gelen giden ile eğlen.” Bir başka çalışmasında “görüyor, öğreniyor, anlıyordum. Zaten zevk bu üç fiilin birleşmesinden hasıl olmaz mı” diyerek zevk’i tanımlar Ahmed Rasim. Bir kahvehane penceresine kurulmak bir zevkti. “Bu üç fiilin çıktığı yer burası idi. Şehrin güzellik, kadınlık namlarına nesi varsa hemen hepsi bu pencerelerin önlerinden geçerlerdi” (Ahmed Rasim, 1992; 79).

 

Kahvehanedeki gözde kimi paradokslar vardır. Bir yanda insanları söz söze, göz göze getirir, öte yandan da insanları öylesine bir hızla geçici ve geçip gitmek zorunda bırakır ki, birbirlerine doyasıya kuşatıcı bakamazlar, tıpkı birbirine tutunamayan an’lar gibi görüntüler de yiter gider. Bu yüzden kahvehanenin sunduğu görünüş, insanların kendilerini koyverdikleri o ağır zamanda dağılmış biçimlerde ve göze bir anda çarpan özellikleriyle sunduğu bir görünümdür.

 

İnsanın dış dünyaya, elin tersine, uzaktan dokunma olanağı sunan göz, bir tür dinlenme organıdır. Bakma/temaşa insanın dinlenmesiyle, zevk ve hazla yakından ilgilidir. Gözün içinde saklı bakma, insanın bir başka gereksinimidir. Kahvehanelerin, hele hele İstanbul’da, bakış uzanımlarına en elverişli yerlerde açılması temaşayla doğrudan ilgilidir. İnsan orada göğü, ağacı, denizi anlamaya çalışmaz, tersine, kırık bir ayna benzeri gözün önünde dağılmış duran bu nesnelerde kendi tininin yansımalarını bulur, arar. Kahvehaneler temaşa zevkinin deneyimlendiği özel uzamlardı.

Osmanlı döneminden önce Selçuklu şehirlerinde “Meydan”, şehir halkının bakma gereksiniminin giderildiği yerler arasındaydı. Yemyeşil olduklarından “Gök Meydan” diye anılan bu yerler tam bir bakma alanıdır. Burada hem atlı veya yaya gezintiler yapılıyor, hem de at yarışları, ok atışları gibi gösteri ve beceri sanatları sergileniyordu (Baykara, 1999; 30).

 

Osmanlı şehirlerinde, birkaç istisna dışında, Eski Yunan agoralarından ve Roma döneminin forumlarından bu yana varolan kent içi meydan kavramı yoktu. Osmanlı kentlerinde planlanmış bir meydan yok sayılabilir. Açıklıklar, mescidin ve çeşmenin çevresinde ya da pazarlarda kendiliğinden oluşmuştur... Halkın istifadesi için yapılan cami, han, hamam, medrese, külliye gibi yapıların en anıtsalı olan caminin çevresinde, Avrupa kentlerinde rastladığımız kent meydanları gelişmemiştir (Kuban, 1975; 153-154). Kapalı bir bütün olan mahalleler de geniş bir toplaşma olanağı sağlamadığı için büyük camiler, camilerin avluları büyük kalabalıkların toplandığı yerlerdi. Osmanlı dönemi külliyeleri ve büyük camilerin iç ve dış avlularının gerek değişik işlevleri yerine getirmesi gerekse büyük kalabalıkları bir araya toplamasıyla “meydan” görevi gördüğü söylenebilir. “Müslüman kentlerin kendine özgü yazgısı meydanın işlevlerini dağıttı ve mekana farklı bir düzenleme getirdi, diyor Maurice Aymard. Kentin merkezinde camiden, cami avlusundan ve bunları çevreleyen medreselerden, hanlardan ve hamamlardan başka insanların toplanabileceği bir yer yoktur. İktidarın kararlarının ilan edildiği ve hükümdarın adına dualar okunan yer burasıdır” (Braudel, 1990 içinde; 140-141). Bu mekanlara 16. yüzyılda kahvehane eklenir.

 

Kanımca meydan düşüncesi asıl kahvehanede cisimleşmiştir dense yeridir. Kahvehane, grekçe söylersek bir “theatron”dur, “görme yeri”; bir “theoros” aynı zamanda bir elçidir de. Gerçekten de kahvehanede bir tür elçilik etkinliği gerçekleşir: başka bir zaman ve yere ait bir hikayeyi bugüne getirip seyircilerin gözlerine ve kulaklarına sunar (Sennett, 2002; 49).

 

Küçük bir kasabada bile caminin dolayına kurulan kahvehane, birkaç ağacı ve onun sunduğu gölgeliğiyle oracıkta açtığı ufacık uzamı kolaylıkla, insanların orada birbiriyle buluşmalarına olanak veren meydana dönüştürür. Kahvehane, kent meydanına dönüşmüştür. Bu meydanda beden-imgeler, Gelibolulu Ali’nin adlandırmasıyla “yitik adamlar” o meydan-kahvehaneden bu kahvehane-meydana kente dair imgeler devşirerek çekirge misali sıçrar durur. “Yitik adamlar”ın hareket alanı şehir uzamında sınırlanırken, yersiz-yurtsuz mahalle yerleşimleriyle dıştan, kahvehanelerle içten şehrin uzamını genişletirler. Kıtlıktan ve kırsal uzamdan şehre sıçrayan “yitik adam”, “kenti hipermetin gibi okuma arzusundadır. Padişahın kente gireceği kapı bellidir, ama o her kapıdan girebilir. Kıtlık kervanı kent bolluğunun toplandığı meydanlara (kahvehanelere, İB) sıçramalarla varınca kendi potlaç şenliğini arar” (Evren-Öğdül, 2002; 76).

 

 

 

Adı Geçen Yayınlar

 

Ahmet Rasim (1992) Dünkü İstanbul’da Hovardalık, Arba y., 2. bs., İst.

Aristoteles (1999) Eudemos’a Etik, çev. Saffet Babür, Dost y., Ank.

Baykara, Tuncer (1999) “Seyir-Temaşa Gerçeğinin Türk Kültüründeki Yeri”, Uluslararası Üçüncü Türk Kongresi c. I, Atatürk kültür Merkezi, Ank.

Braudel, Fernand (1990) Akdeniz, Mekan ve Tarih, çev. Necati Erkurt, Metis y., İst.

Ergüven, Mehmet (1998) Görmece, Metis, İst.

Evren, Süreyyya-Öğdül Rahmi G. (2002) Bağbozumları, Stüdyo İmge, İst.

Işın, Ekrem (2001) İstanbul’da Gündelik Hayat, YKY, 2. bs, İst.

Kuban, Doğan (1975) Sanat Tarihimizin Sorunları, Çağdaş y., İst.

Sennett, Richard (2002) Ten ve Taş, Batı Uygarlığında Beden ve Şehir, çev. Tuncay Birkan, Metis y., İst.

Tansuğ, Sezer (1993) Şenlikname Düzeni, YKY, 2. bs., İst.

Ünver, Süheyl A. (1996) “Kahvehanelerimiz ve Eşyası”, İstanbul Risaleleri 5, İBBKİDY., İst.

Yavuz, Hilmi (2001)“İdeal Osmanlı Yok” şöyleşi, Cogito, sayı 19, YKY, 5. bs., İst.

Kahvehane ve Eğlence [Toplumsal Tarih, Sayı 126, Haziran 2004]

 

Uzun yıllar şamanizmin etkisi altında kalan Türkler dini törenlerini şenlikler çerçevesinde kutlamıştır. Şenlik zamanının belirleyicisi doğanın döngüsü mevsimlerdi. Ticari etkinliklerin arttığı, kişisel gereksinimlerin giderildiği, gök gürlemeleri ve şimşek çakmalarıyla başlayan bahar mevsimi öbür mevsimlere oranlara Türklerin günlük yaşamlarında daha büyük bir öneme sahipti. Mevsimlerin başlangıcı veya bitimi şenliklerin temelini oluştururdu. Bu kutlamalarda kurbanlar kesilir, at yarışları, ok atışları yapılır; kadın erkek birarada şarkılar söynenir, danslar edilip içkiler içilirdi (İzgi, 1978; 29).  Dinsel içerikli “ayin”lerin dışında, onun kadar önemli ancak belli bir takvime bağlı olmayan, siyasal işlevli törenler de birer toplaşma, eğlenme öğesiydi. Bu törenler beğ oğlunun ilk avı, tahta çıkma, doğum, andlaşma, elçi kabulü gibi nedenlerden dolayı yapılır; dil, din ve ırk ayrımı gözetilmeksizin bu törene herkes çağrılırdı. Dahası, toplum o töreye/ o otoriteye bağlılığını göstermek için düzenlenen törene katılmak zorundaydı; katılmamak bir isyan, bir başkaldırı olarak değerlendirilirdi (Öngel, 2001; 281-282). Siyasal işlevli törenlerin bu özelliklerine yüzyıllar sonraki Osmanlı padişah şenliklerinde de rastlayacağızdır.

 

Kırsal alanlarda; çift sürme, tarlaya tohum atma, ekin biçme, harman kaldırma gibi işler sırasında kişiler biraraya gelip küçük törenler düzenlenir. Bunlar yöreye göre değişebilen kiraz bayramı, fındık bayramı, nar bayramı, pancarcı eğlenceleri, seyran şenlikleri gibi özel mevsimlik bayramlar ve nevruz, hıdrellez, mesir bayramı gibi genel mevsimlik bayramlar olarak ikiye ayrılabilir. Bu eğlencelerin mekanı yayla, mesire yeri yada ılıcalar olabilir. Tümünün ortak özelliği bu eğlentilerde davul, zurna yada başka çalgıların eşlik ettiği danslar, türlü seyirlik oyunlar, cirit, nişan, koşu gibi yarışmalar düzenlenmesi, toplu yemekler yenmesidir. Bunların dışında dinsel Ramazan ve Kurban Bayramlarının da ortak özelliği toplu eğlencelere vesile olmasıdır. Dini bayramlar köylerde de, şehirlerde de aynı zamanda kutlanır; ziyaretler yapılır, özellikle çocuklar ve gençler bayram yerlerinde buluşup eğlenirler. Yiyecek, oyuncak, süs eşyası satıcılarıyla, salıncaklar, dönme dolaplarla bayram yeri aynı zamanda küçük bir panayırı andırır. Kimi toplulukların eğlencelerinde salıncağın simge değeri (yerden göğe yükselme, gökle birleşme isteği) açıkça belirgindir. Bizim bayramlarımızda salıncak, dolap genç kızlarla delikanlıların birbirlerine laf atmalarında, gizli dille anlaşmalarında önemli bir yer tutar. Bayram yeri buluşmaları kızlı erkekli gençlerin evlilikle sonuçlanacak ilişkiler kurmasına da olanak sunar (Boratav, 1973; 252-278). Kırsal alanda, bağlar ve bahçeler eğlence mekanı olarak kullanılsa da, dışarıdaki göze kapıları kapalı “odalar” en çok tercih edilen eğlence mekanlarıydı. Odalar, çeşitli yiyecekler eşliğinde şarap içmek, oyun oynamak, saz çalıp türkü söylemek veya sohbet etmekten başka cinsel içeriğe de sahiptir. Kırsal alanın bir başka eğlence mekanı da kolay denetlenebilir olmadığından, çalıntı hayvanlardan sağlanan yiyecekler eşliğinde meraklı gözlerden uzak eğlenceler düzenlemeye elverişli değirmenlerdir (Yılmaz, 2005; 40-43).

 

Şamanik öğeleri de içinde barındıran ve tarihsel geleneğin aktarımıyla süregelen kırsal eğlenceler ve İslam dininin iki bayramı başkent İstanbul’una da taşınacaktır kuşkusuz. Bunların dışında İstanbul bir de, -aslında kökleri geçmiş yüzyıllara uzanan- padişah şenliklerine tanık olur. Törenler, belli jestleri ve sözleri kezlerce kez yineleme yoluyla toplumsal belleği koruyan değişmez kalıplar gibi görülebilir. Ne var ki eski formlar yeni ihtiyaçları karşılamaya çalıştıkça törenler değişime uğrayabiliyordu. Topluluğun ekonomik refahını sağlamaya yönelik geleneksel kuralları uygulama işlevi gören, çok eskilere dayanan kırsal kökenli ilkbahar şenlikleri (hıdrellez) vb. kutlamalar vardır. Kent yaşamı bu geleneklerin ve bunların kökenindeki dayanışmanın kopmasına yol açar, ama yine de kalıntıları süregelir.

 Kırsal mitten kentsel törene geçiş geçmişin anılarını ihlal etmediği sürece eski göçebe toplumunda yada eşzamanda yaşanan kırsal yerleşimlerde görülen törenler şehre uyarlanacaktır. Ağırlık merkezinin şehirler olması -bu genellikle başkent, bir başka deyişle İstanbul’dur- gerek göçebe gerekse kırsal yerleşim toplaşmalarından ayıran önemli bir özelliğidir padişah şenliklerinin. Bu, şenlik süresince harmanlanan şehir halkının, bedenin şehre bağlanmasıdır da.

İstanbul’da, Ramazan (“büyük bayram”)  ve Kurban Bayramlarında (“küçük bayram”)  çeşitli meydanlarda eğlenceler düzenlenir; hokkabazlar, avcılar, kılıç kalkan oyuncuları, ip üzerinde hüner gösteren canbazlar gösteriler yapar. Çalgıcılar, borazancılar, zurnacılar, davulcular çalgılarını çala çala ilerlerler. Önce tiz ses çıkaran iki zurnacı geçer; ardından tokmaklarını vura vura gelen iki davulcu görülür, onları izleyen iki kişi de pirinçten yapılmış pırıl pırıl parlayan, tabak büyüklüğünde dört çarpana taşır. Çalgıcılar yerini aldıktan sonra iki borazancı parlak, uzun borazanlarını aşama aşama öttürmeye başlar. Dernschwam’ın gözlemlediğince Türkler, bayramlarda çok neşeli oluyorlar; her türlü hafif meşrepliğe ve sefahata müsaade ediyorlar (Dernschwam, 1992; 81, 121-122).

 

Dini bayramlar nedeniyle yapılan eğlencelerin dışında doğum, sünnet, evlilik yada kazanılan bir zafer nedeniyle düzenlenen padişah şenlikleri de bir başka toplu eğlenceydi. 27 Ekim 1533’de kazanılan bir zafer için düzenlenen şenliğe tanık olur Dernschwam: Birisi at üstünde İstanbul’un bütün meydanlarını dolaşarak padişahın zafer kazandığını, memlekete dönmekte olduğunu ve herkesin şenlik yapmasını yiyip içip eğlenmesini bağırarak duyurur. Paşaların konakları, bütün dükkanlar, bedestenler, manavlar, bakkallar donatılır; en güzel kumaş, giyecek ve çeşitli malların sergilendiği dükkanlarını gece gündüz açık tutmaya zorunlu bütün esnaf, tüccar ve halk şenliğe katılır. Bu şenliklerde içki içmek serbesttir. Bütün gece ışıklar yanar ve fener alayı düzenlenir. Üç gün süren bu şenlik günlerinde her çeşit oyun oynanır, herkesin gözü önünde içki içilir. “Türkler yabancılara nazaran daha çabuk sarhoş oluyorlar, diyor Dernschwam. Zira onlar yabancılar gibi içki içmeye alışık değiller, nasıl içileceğini bilmezler. İçki içince adam akıllı sarhoş olup zıvanadan çıkmak lazım sanırlar... Üç gün süren bu şenlik günlerinde çılgınca eğlenildi. Tıpkı bizim karnavalda olduğu gibi” (Dernschwam, 1992; 124-132).

 

Aynı dönemlerde Batı’da yapılan şenlik yada bayram kutlamalarında da toplumsal kurallar gevşer, dinsel haleyle çevrelenmiş yaşam askıya alınır; bayramlarda çok az kişi missa ayinine katılır, katılanlar da sonuna kadar beklemez. “Hatta Noel bile, diyor Huizinga, sefahat, kumar, küfür ve kutsala saygısızlık eden sözler içinde geçmektedir.” Bayram arefelerinde kiliselerde en sefih şarkılar söylenir; bayram günlerinde kilisenin içinde bile, gençleri yozlaştıran açık saçık resimler satılır (Huizinga, 1997; 233-236).

 

Katılımcıların bu şenliklere katılımı, tıpkı Perikles’in Atinalı hemşehrileri gibi şenlik takvimini “işten sonra gevşemeye yönelik eğlenceler olarak” değil yurttaşlıklarının gereği olarak gördüklerini anımsatalım. Bir de, törenlerin ezilenlerin toplumda maruz kaldıkları aşağılama ve horgürülere tepki verme biçimlerinden biri olduğunu, daha genelde de yaşamanın ve ölmenin getirdiği acıları daha katlanılabilir hale getirdiğini (Sennett, 2002; 69). Törenler ve ritüeller, politik bütünleyiciliği sağlayacak tarzda işler. Ritüel, işlevleri ve sonuçları itibariyle toplumsal sözleşme tarafından güvence altına alınmış basmakalıp bir etkinliktir; grup üyeliği ve toplumsal kurallar aracılığıyla kontrolün sağlandığı mesajını iletir. Denetim ve tahakkümü pekiştiren törensel kurumların tekeli, otorite anlayışını güçlendirir; hatta bizzat otoritenin özgün biçimi olabilir. Ancak otoritenin siyasal bir kavram olmaktan öte yada önce, kişinin davranış ve tutumlarını kendi aklının, istemlerinin dışında, ama bir o kadar da aynı kişinin onayına bağlı gelenek ve göreneklerde cisimleştiğini unutmayalım. Gadamer’in de vurguladığı üzre otoritenin özünde illa da baskı, saldırganlık yada körü körüne itaat bulunmaz.

 

Kent yaşamının bir verimi olan kahvehane, gerek uzun süren geçmişin, gerekse coğrafyanın büyük bir bölümünü kapsayan kırın biçimlendirdiği toplaşmalardan çok farklı, yepyeni bir kalabalık formu sunacaktır. Her şeyden önce, padişah şenliklerinin tersine, ne bir görev yada zorlamayla aralanacaktır kahvehanenin uzamı, ne de doğum, ölüm, evlilik, mevsim dönümü gibi kendilerini ilahi bir esrimenin içinde yada kutsama ve törenin kalıplaşmış sözleri, jestleri, bedenleri ve imgeleri eşlik edecektir kahvehanenin kalabalığına. Bu kalabalık, pek çok açıdan yenilik taşıyordu. Her şeyden önce bu kalabalığın oluşturduğu toplum düzeni kişilerin sahip oldukları statülerin hiyerarşisine dayalı değildi, en azından kolaylıkla askıya alınabiliyordu. Köylüler ve kentliler bu kalabalıkta toplumun eşit birer üyesiydiler. Bundan daha da önemlisi bu kalabalığın toplumunda mensubiyet ilişkisi akrabalık yada ata kültü örüntüsünde temellenmiyordu. Toplumun kendini kalabalık biçiminde kurması yeni bir oluşum ve yeni bir kavrayıştı. Kahvehane toplaşması 16. yüzyılın ortalarında belirmeye başlayacak bir değişime ortam sunacak, içeride olmanın kapanık bencilliğinin karşısına yeni bir yaşama bilinci dikilecektir: dışarıda olma duygusu. Dışarıda toplaşma ardı sıra, 16. yüzyıl Osmanlı kişisine bir insanla yeni bir özdeşlik kurma tarzı da getirecektir.

 

16. yüzyıl Osmanlı kişisi ailede, mahallede, tekkede, işlikte homojen bir ilişkiler ağı içinde yaşar. Başkalarıyla biraraya gelmelerin ve çatışmaların sürdürüldüğü, bir iletişim ve etkileşim ortamı bu çeşitli homojen dünyaların her biri bir toplumsal deneyim akışı sunar. Bu yerel dünyaların, mekanların her birinde bir öbürünün yerine geçemeyen etkinlikler gerçekleşir: ibadet, barınma, geçimini sürdürme, eğlenme, hayatta kalabilme vb. Bunların her biri kendi içinde önemli olsa da, asıl önemlisi her yerel dünyanın ahlaki niteliğidir. Bu homojen dünyalarda serimlenen toplumsal yaşantı tehlikelidir, çünkü yaşanan toplumsal hareketlilik yerel dünyaları tehdit etmekte, değişime zorlamaktadır.

 

16. yüzyıl Osmanlı kişisine yönelen  bu basit antropolojik bakış açısı kişinin, başka kişilerin de bulunduğu minör dünyalarla ilişkisi hakkında temel bir şeyi kavramamızı sağlar: ahlaki olan ile coşkusal olan doğrudan birbirine bağlıdır. Coşkular, psikolojik kuramlarda sıklıkla ileri sürüldüğünün tersine, bağımsız yada rasgele dolaşan bireysel durumlar değildir. Minör dünyalardaki ahlaki yaşantılara bağlıdır. Coşkular, içinde hareket edip tepki verdiğimiz kişilerarası bağlantılar ağının içindedirler. Bu açıdan bakıldığında, kendilik (ve zihin) tümüyle kişilerarasıdır (Kleiman, 2003; 16).

Osmanlı insanı başkaları tarafından eğlendirilen edilgen bir tipti (Işın, 2001; 168). Osmanlı görgü kuralları kişiyi eğlenceye etkin katılımdan çok edilgin kılmasına karşın, genellikle rakkase kılığına girmiş erkek çocuklarına (köçek) yada kadın toplantılarında düzenlenen eğlentilerde çengi denilen halk şarkıcılarına ve rakkaselerine verdirdikleri gösteriler eğlence dünyaları içinde önemli bir yer tutardı.

 

Aile yaşantısının kişiselliği barındırmaması, eğlence kültürünün de kolektif özelliğini oluşturmuştur. Ortak katılımı öngören bu geleneksel kültür, özellikle doğum, ölüm yada evlenme gibi olgularda belli bir ritüelin içeriğini kurar. Ayrıca İslamiyet öncesi Şaman inanışlarının folklorik etkinlikler içinde sürdürdükleri varlıkları da kolektif coşkuyu (abç) aile ölçeğinde canlı tutar (Işın, 2001; 102).

 

16. yüzyılda, kahvehanelerin şehir  içinde yaygınlaşmasına koşut, şehir dışında da mesirelere, gezinti yerlerine isteğin günden güne arttığını vurgulayalım. Padişah dahil bütün Türkler hele yaz mevsiminde mermer çeşmeli, iki yanı yüksek servili gezinti yollarında yada çiçekler, mevya ağaçlarıyla kaplı bir bahçede bulunmaktan büyük bir zevk alırlar, diyor 17. yüzyıl tanıklarından Robert Withers. Böyle bir yere gelir gelmez giysilerin üst bölümünü çıkarıp bir yana bırakır, sarığını da üstüne koyar, yenlerini sıvazlar, düğmelerini çözer, doğayla buluşur; “o bahçe (onun için) cennetten başka bir şey değildir. Onun çiçeklerini göğsüne doldurur, sarığını çiçeklerle süsler, tatlı kokularını koklar, bazen rastlantı olarak sevgilisinin adını taşıyan güzel bir çiçeğe şarkı çağırır” (Withers, 1996; 4-5).

 

İstanbul’a su getiren suyollarının bulunduğu yerler şehir halkının açık hava eğlence merkezleriydi. Bu yerlere giden kalabalık yanlarında “şarap ve diğer neşelendirecek şeyleri götürmeyi asla ihmal etmezdi” (Baron De Tott, tarihsiz; 112). Fındıklı’dan İstinye’ye dek uzanan Boğaz’ın yeşil ve yüksek korularıyla kaplı kıyılarının yanı sıra Langa Bağları, Yenikapı Mesiresi, Alibeyköyü Mesiresi, Lalezar Mesiresi, İmrahor köşkü, Su Kemerleri Mesiresi, Beşiktaş dolayında Yahya Efendi Mesiresi (Altınay, 1998a; 20-22) en gözde mesire yerleriydi. Bunların içinde Kağıthane’nin apayrı bir yeri vardı. Kanuni döneminde Kağıthane’de çadırlar kurulup genel şölenler verilmeye başlanılmıştı; burada düzenlenen özellikle esnaf teferrüçleri, çoğunlukla üst tabakanın katıldığı kapalı bahçe eğlencelerinin tersine, belli bir zümreyle sınırlanan eğlence biçimi değildi. 16. yüzyılda yaygınlaşan, toplumun tüm katmanlarının katılımıyla gerçekleştirilen en kapsamlı kollektif eğlenceleri olan padişah şenliklerinde Sultan Ahmet Meydanı da epey coşkulu eğlencelere sahne oluyordu. Yeşil alanların eğlence işlevi kazanması “gündelik hayatın sivilleşmesi, başka bir deyişle İstanbul’un bir askeri garnizon görünümünden sıyrılıp, eğlence kültürüne dayalı kamu etkinliklerinin sergilenebildiği çoğulcu bir yapıya kavuşması anlamına geliyordu” (Işın, 1991; 77).

 

16. yüzyılda kapalı eğlence yerleri, kahvehaneler artarken, şehrin dışında mesire ve gezinti yerlerinin sayısı artıyordu. Galata balozlarından selatin meyhanelere, rical konaklarından saraylara kadar kapalı mekanlarda geceler boyu süren, İstanbul kırlarında ise farklı düzeylerde yapılan içkili toplantılara “alem-i ab” deniliyordu. Divan şairlerinin dizelerinde ve İstanbul şarkılarında  “ab alemi, alem-i ab” deyişlerinden bu eğlence tarzının 16. yüzyıldan

itibaren gelenekleştiği ileri sürülebilir (Sakaoğlu, 2002; 86).

 

Osmanlı toplumunun kasik eğlencelerine bakıldığında, iki temel özellik göze çarpar: İlki, bu eğlencelerin içe dönük ve muhafazakar bir karaktere sahip olmasıysa, ikinci özelliği “hemcinsiyetçi” olmalarıdır. Osmanlı toplumunda düzenlenen eğlenceler iki cinsi bir araya getirmez, ender olarak yasağı ihlal edip meyhanelerde ve meclislerde boy göstermeye cesaret eden çengiler bir yana bırakılırsa eğlendiren insanla eğlenen insan da çoğunlukla hemcinstir. Kadın ve erkeklerin yakınlaşabildiği tek yer, mesireler ve şenlikleri izlemek gibi açık havada yapılan etkinliklerle sınırlıdır. 16. yüzyıl tanıklarından Postel açık hava eğlencelerini şöyle anlatır: Kadınlar, her zaman olduğu gibi kendi özel bölmelerinde kafes ardında müzik dinler ve şöleni izler. Türk kadın ve erkekleri birarada olamadıklarından doğal olarak birlikte dans da etmezler. Ayrıca yüksek mevki sahibi erkekler de dans etmez. Dans yalnızca kadınlara uygun görülür. Eğlenceler için, çengi denen kızlardan oluşan topluluklar sağlanır. Kızlar arp, def, kastanyet çalarlar. Bir kısmı da dans eder. Kızlardan biri başörtüsünü çıkarır, hareketleriyle ateşli aşk sahnelerini canlandırır, seyredenlerin cinsel arzularını çoşturur (Evren-Can, 1997; 56). Bir başka 16. yüzyıl tanığı Schweigger de, eğlenceler sırasında kadınların neşeli, edepsiz şarkılar söylediğini, def çaldığını söyler. Seyyar ocaklarıyla kahveciler, su ve şerbet satıcıları, şekerlemeciler her Türk eğlencesinde olduğu gibi açık hava eğlencelerinin de ayrılmaz parçasıdır.

 

Geleceğin sandal sefalarıyla Boğaziçi mehtap gecelerine dönüşecek “alem-i ab” eğlenceleri yada Kağıthane çayırına yapılan “gezintiler bir yana, Osmanlılar’ın diğer eğlenceleri hemen her zaman basit şeylerdi ve o insanların doğaya olan derin sevgisini yansıtırdı” (Goytisolo, 2002; 113).

 

Mesireler ve şenlikler dışında eğlence mekanı sokak değil, hamam, konak, meyhaneydi. 16. yüzyılda bu mekanlara kahvehane eklenir. Bu mekanlar aile çevresi ve mahallenin bildik cemaatiyle sınırlıdır. Değişik yüzlerin, birbirini tanımayan insanların biraraya gelme olanağının en yüksek olduğu meyhaneler bile müdavimlerinin tekeli altındadır. Halkın ev dışında buluşma mekanı olan kahvehaneler farklı dönemlerde farklı işlevler üstlenmiş olmalarına karşın çeşitlilik müdavimleriyle sınırlıdır. “Genellikle buraları mekan eyleyen karagözcülerle meddahlar da pek öyle sık değişmez. Hayal oyununun ve meddahın hikayesi bile belirli kalıplar içinde ceryan eder. Tüm bu eğlence formatları içinde hemen hemen hiç sürprize yer yoktur. Her şey kapalı bir kutu içinde, kurallarına uygun şekilde sürer gider” (Altun, 2002; 92).

 

İnsanların biraraya gelip diyaloğa girmesine olanak sunan, gündelik hayatı doğrudan etkileyen eğlence türleri ve mekanlarının başında hiç kuşkusuz kahvehaneler geliyordu. Bu dönemde ortaya çıkan kahvehaneler ilk kapalı genel eğlence merkezleri olmuştu. Hafız Hüseyin Ayvansarayi’nin ilk kahvehanelerin açılışına düşürdüğü “kahvehane mahall-i eğlence” tarih mısrası bu mekanların eğlence kültürüyle içiçe geçtiğinin bir kanıtı olsa gerek (Işın, 1991; 89).

Müslümanların “şarapsız meyhane”lerinin kapısından içeri alkollü içecek girmiyordu. Gayrımüslimlerin işlettiği meyhanelerdeki içkili eğlenceler yerine kahvehaneler sarhoş edici içkiler (afyonu içki saymıyorum) olmadan “edepli eğlenceler” sunuyordu; ancak buradaki eğlenceler Müslüman olmayan meyhanelerin eğlencelerinden farklıydı. Kahvehanelerde yerleşik halk anlatıları ve gösterileri sergileniyordu. Müzik, çalgıcılar ve köçekler de kahvehanenin kapısını aralayacaklardır. Şunu unutmamalı ki kahvehaneler - 29 Ekim 1923’e kadar- hiçbir zaman salt kahve içilen yerler değildi, aynı zamanda birer eğlence mekanlarıydılar da. Karagözcüler, curcunabazlar, hokkabazlar, soytarılar, meddahlar, çengiler, köçekler, çalgıcılar da kahvehanelerin dumanlı uzamını genişlettiler.

 

Evliya Çelebi Bursa’da 17. yüzyılın ortalasında 75  kahvehane olduğunu yazmıştır. Buralarda hikayeler anlatılır ve ilgi çekici gösteriler yapılırdı. Bu yüzden eğitimli ve zengin beyler de kahvehanelere gelirlerdi. O zamanlar Bursa’nın en muteber kahvehanesi olan Emir’de köçek oynatılırdı (Faroqhi, 1998; 240). Pek çok gezginin tersine, 18. yüzyıl gezginlerinden Potocki “Türk halkının eğlencelerini tanıtmak için” kahvehanelerden de sözeder. “Çoğunlukla köşk biçimindeki bu yapılara dört yandan hava giriyor. Serinlemek için harika yerler. Her meslekten işsiz buralarda buluşuyor” dedikten sonra kahvehanede nelerin konuşulduğuna değinir: “Bütün konuşmaların sevilen konusu üst düzeydeki görevlilerin karakterleri ve en önemsizinden bile olsa eylemleri.” Kahvehanedeki söz yalnızca bununla sınırlı kalmıyor, “konuşmalar gönül işleri üzerinde dönüyor. Meslekten bir öykücü (meddah, İB) en yeni macerayı anlatıyor” (Potocki, 1991; 188).

 

Üsküp hapishanesi “Kurşunlu Han”ı anlattığı yazısında Yahya Kemal, “bütün nefis sanatların fışkırdığı yegane menbaı cinayet” olan bu şehrin dükkanlarında, kahvehanelerinde hikaye edilen en meraklı menkıbelerden biri de cinayettir, der (Beyatlı, 1976; 519). Bu cinayetlerin en önde gelen nedeni de hiç kuşkusuz aşktır. Cinsel ilişkide bulunulmak istenen kadının kocasının, kadın yada kadının sevgilisi tarafından öldürülmesi; kahramanlarını genellikle işleri güçleri olmayan mirasyedi, uçarı ve eğlenceyi seven İstanbul’un varlıklı kesimlerinden alan meddahın çok kişili olayları hem dramatik hem de canlandırma yoluyla yalın, gündelik bir dille anlattığı öykülerinin ortak tema’sını oluşturur.

 

Kahvehaneciler ünlü meddahları, çeşitli gösterici ve eğlendiricileri belirli aralıklarla ağırlamak için çaba gösteriyorlardı, çünkü böylelikle kahvehanenin müşterileri çoğalıyor, öte yandan da adı, saygınlığı artıyordu. Anlatıcı/Gösterici ne yapacağını ve ne kadar süreceğini önceden kararlaştırıyor, ücreti kahvehaneci tarafından ödeniyordu. Kimi uygulamalarda göstericinin ücretini müşterilerin ödediği de oluyordu. Withers 17. yüzyıl başında bir kahvehanede tanık olduğu okuma seansına değinir: Kahvehanede her zaman belli bir kalabalık bulunur. Ortalarına oturur ve okumaya başlar (neden söz ederse etsin halk anlattığına itibar eder). Böylece bir iki saat geçirdikten sonra onların cömertçe verdikleri paraları alırlar ki bu para genellikle kitabın değerinin  birkaç katıdır” (Withers, 1996; 176-177).

 

Para kültürü ekonomisinin egemen olmadığı dönemlerde bir tür meddah olan kam-ozanlar da söyledikleri kahramanlık öyküleri ve şarkılarının karşılığında ilgi ve saygı görürlerdi. Başlangıçta söylenceler, masallar, meseller, destanlar anlatan meddahlar, kendilerini hayranlıkla dinleyen kahvehane müşterilerine artık güncel konular anlatıyordu. Meddahlar konularını değiştirmekle kalmadı; salt anlatıcı, hoş sohbet konumundan çıkıp dinleyicilerinin yaşadığı ortamlarda geçen kaba saba ve  güldürücü olayları anlatışıyla mizahçı, çeşitli insan sesini, her şiveyi gerçeğinden ayırt edilemeyecek biçimde seslendirişi ve hayvan seslerine, davranışlarına öykünüşüyle taklitçi yanını geliştirir. Hayvan sesinin taklit edilmesi yaşama yeni bir boyut katar. Mimikle anlatma ve hayvan seslerini taklit etmede şamanlığın izleri görülebilir, çünkü hayvanlarla özdeşleşim şamanik sürecin en önemli sonuçlarından biridir (Biés, 2000; 108). Mimikle anlatma, hareket ve ses efektiyle canlandırma özelliğiyle meddah şamanı andırır (Nutku, 1995; 112).

 

Deli Dumrul’un öyküsünde olsun, Nasreddin Hoca anlatılarında olsun Müslümanlık öncesi (şamanik) Türk kültürüyle müslüman kültür arasında bir çatışma olduğu söylenebilir. Müslümanlığa  karşı bir tutum içinde görülen Nasreddin Hoca’da, Müslümanlık Türkler arasında yayılınca papucu dama atılan kam, yada kamın direnişi vardır (Karabaş, 1999; 333). Koruyucu cinlerini temsil eden kuş kanatları/tüyleri, değişik hayvanların kulak, pençe, kemik gibi çeşitli uzuvları, resimlerle süslü bir kült aracı giysileriyle donanmış, değişik mitolojik/kozmik figürlerle bezenmiş davulu, zilleriyle kut-törensel bir dizge içinde izleyicinin karşısına çıkan şamandan, onların dünyevi ardılları, ellerinde kopuz, bir yurttan bir diğerine dolaşan kam-ozana, ordan meddaha uzanan sözlü anlatı sanatı, dönemin gösteri sanatıydı. Görsel algı yanılsamalarını, geleceğe yönelik düşlerini, üst düzeyde insanları etkileme yeteneği; bir öğretiyi yayan, tapınılacak kişiler, peşlerine düşülecek önder, yönlendiriciler olmayışları; taklitçi/oyuncu yeteneklere sahip, aykırı kişiliklere sahip oluşları; çevresindeki nesnel gerçeklikle bağlarını koparmayıp iki farklı yaşantı arasında bağlantıyı sağlamaları; şamanları meddahlarla ilişkilendirmemiz için kimi sağlam tutamaklar sunduğunu belirtmeden geçmeyelim.

 

“İslam öncesi göçebe hatta talancı, pagan, şamanist Türklerin inancı İslam’la karşılaştırıldığında tamamen dünyevidir. Şamanlar doğaüstü güçlerle, ruhlarla, cinlerle, Tanrılarla hep dünyevi sorunları halletmek (mesela hastalığı iyileştirmek) için ilişkiye girerler” (Tura, 2002; 88). Meddahlar, şamanın dünyevi yaklaşımını koruyacak, gündelik yaşamın somut oluntularına taklitlerinde, oyun-gösteriyle harmanlanmış hikayelerinde yer verecektir.

Müşteri çekmek ve kaçırmamak için, müzik ve şarkı gibi değişik eğlenceler, oyunlar, gösteriler sunan kahvehaneler hızla tüm eğlencelerin merkezi oldu; buralarda çok çeşitli gösteriler sergileniyordu. Soytarılar, maskaralar, hokkabazlar gürültülü bir topluluk önünde becerilerini döktürüyorlardı. Çalgılar çalınıyor, danslar ediliyor, şarkılar söyleniyor, kahkahalar atılıyordu. Kaba saba, açık saçık güldürüler düzenlenir; kahvehane müdavimleri belirli saatlerde yada günlerde, izleyicileri etkilemesini bilen meddahları dinlemeye gelirdi. Kimi kahvehanelerdeki eğlenceler ise pek de masum değildi doğrusu; meddah, karagöz vb. gösterilerle yetinilmeyip “edipsizlik yapan” genç, alımlı oğlanlar da burada becerilerini gani gani sergilerlerdi. Nedir, kahvehanede düzenlenen bu tür oyunlar, eğlenceler kimileri için çekim merkezi olurken, çalgıcıların ve çengilerin, köçeklerin “haram sınırındaki neşeleri” kimi müdavimlerin ününü, adını tehlikeye atabiliyordu. Tütün ve esrar, açık saçık dans ve öyküler ağırbaşlı bir müslümanı tehdit ediyordu.

 

Kimi kahvehanelerinin yerinin belirlenmesinde gerek onun özel işlevleri gerekse müdavimlerinin bulunduğu yer ve az çok kamusal özellikleriyle dolaysız ilişkisi belirleyici olabiliyordu. Sürekli müşterilerinin çoğunluğu değişmez ve aynı kişilerden oluşuyorsa, kahvehane belli bir gruba ait olabilirdi. Örneğin kimi kahvehaneler bir meslek loncası üyelerinin toplanma yeriydi. İstanbul’da Alacahamam yakınında Çelebi Alaettin Mahallesi Balkapanı Caddesi’nde zemin katlı, dört köşe, oldukça geniş bir kahvehane bulunurdu. Kethüdası, erkan ustası, kabzımalı, yiğitbaşısı ve lonca heyetiyle oyuncuların esnaf kahvehanesiydi. Esnaf ve sanatkarlar 93 Rus harbine dek bu kahvehaneye giderlerdi (Musahipzade Celal, 1946; 45). Daha 16.-17. yüzyılda eğlendirici sanatları kendilerine meslek seçenler ve türlü hüner sahiplerinden yüzlerce kişi biraraya gelerek belli başlı semtlerdeki hanlarda bulunur, ocak halinde yaşarlar, çalışırlar, para kazanırlar; evlenme, doğum, sünnet düğünü, donanma gibi şenlik zamanlarında çağrılırlar, alaylar halinde giderler, oyunlar gösterirlerdi. Bunların içinde çeşitli ırk ve dinden insanlar vardı. Bu toplulukların her birine kol denir, her biri kol başının adıyla anılırdı: Ahmet kolu, Samurkaş kolu, Yanaki kolu gibi (Sevengil, 1969; 41). Hırsızlar, dilenciler, orospular gibi meddahlar da, loncalar halinde örgütlenmek zorundaydılar. Çünkü Osmanlı İmparatorluğu’nda toplumdan soyutlanmış birey yoktur. Ve her türden siyasi öbekleşme, ulusal yada yerel her hangi bir temsil biçimi düşünülemeyecek bir şey olduğundan, toplumsal yaşam için geriye kalan tek çevre, meslek çevresidir (Clot, 1987; 361-2).

 

Ramazan ayında güneş batarken top atılması ve müezzinin akşam ezanını okumasıyla oruç ve yasaklar sona erer, iftardan sonra yılın başka hiçbir ayında görülmeyen özel ve toplu eğlenceler başlar; güneş battıktan sonra evlere çekilme alışkanlığı Ramazan ayında bozulurdu. Ayın her gecesi minarelerin şerefeleri kandillerle ışıklandırılır, sokaklar ışıl ışıl aydınlatılır, bütün kahvehaneler açık olurdu. Yemeklerini yedikten sonra erkekler rahatça sokaklarda dolaşıp eğlenceli gece hayatının zevkini çıkarırdı.

 

Dini yönü olmamakla birlikte, Ramazan gece eğlencelerinin tipik ve sevilen bir örneği kahvehanelerde ve zengin evlerinde oynatılan Karagöz oyunuydu. Her mahallenin kendi Karagöz’ü olurdu. Sanatının ehli olanlar perdenin üstüne asılan püsküllerin sayısından belli olurdu. “Hayalcı (karagözcü) sanatında ilerledikçe perde ortasındaki püsküller de birden yedi adede kadar yükseltilirdi. Çeşitli karagöz tasvirlerinin hem değnekle hareketlerini, hem de birbiri ardından sesleri değiştirerek çeşitli taklitleri başarıyla yapanlar kethüda seçilirdi. Yedi püsküllü derecesini kazanmış üstad kahyalık mertebesine yükseltilirdi (Musahipzade Celal, 1946; 45). Kahvehanelerde olduğu kadar sarayda da sevilen Karagöz’ü padişah için oynatacaklar yedi püsküllü olanların arasından seçilirdi.

 

Yeniçeri kahvehaneleri baldırı çıplak külhanilerin sabahtan akşama kadar saz ve söz ve hatta iş ü nuş, afyon ve esrar ile keyif çatıp eğlendikleri yerlerdi. Hemen hemen hepsi gayet büyük ve fevkalade süslü olan bu kahvehaneler, genellikle İstanbul’un manzarası en güzel yerlerine kurulurdu. Her kahvehanenin gözde köçekleri, sazendeleri, kıssahanları, eli ayağı düzgün şab-ı emred (tüysüz genç) uşakları bulunurdu (Koçu, 1985; 17).

 

Yeniçeri kahvehanelerinden sonra, büyük şehirde yine kendine özgü bir dünyası olan tulumbacıların çalgılı kahvehaneleri gelir. Bir köşede çalgılara mahsus bir yer ayrılır, buraya da, yerden yüksek, şanomsu bir sed yapılır, güzel resimler, kağıttan güllerle donatılır, üç tarafta kalan duvara da birkaç çivi çakılarak bunlara da çalgıcıların klarnet, darbuka, çifte narrakeleri asılıdır. Kendileri için de sandalyeler dizilirdi. Kahvehanenin duvarlarında da yine güzel resimler ve aynalar asılırdı. Bunların etrafı da civan kağıttan güller ve çiçeklerle donatılırdı. Ramazanda kahvehaneye gelecek müşteriler için de ayrıca küçük hasır iskemleler hazırlanırdı. Arefe gününün akşamı kahvehanedeki bütün masalar kaldırılır, yerlerine bu hasır iskemleler dizilirdi.

 

“Çalgı takımını teşkil eden klarnet, zurna, çiftenare ve darbukacılar, sazlarındaki meharetine göre, gecelik hesabile tutulurdu. Ramazanın birinci günü akşamında, çalgılı kahvehanelerin meraklıları ve müşterileri, teravihten sonra gelmeğe başlayıp yerlerini tutarlardı. Çalgı oyun havaları, şarkı ve türkü ile başlardı. Kahvehanenin çığırtkanı olan zat bir semai yahut divan okuyarak bir Ramazan sürecek olan çalgı alemini açardı” (Koçu, 1985; 17).

Şehir ve kasabalarda, toplumun çeşitli katmanlarının genelde ayrı ayrı gittiği kahvehaneler, bozahaneler, meyhaneler gibi kamuya açık mekanlar vardı. Bazı büyük kahvehanelerde çalgı ve köçek takımları da bulunurdu. İşte bu kahvehanelerden bazıları, özellikle Aşıkların toplantı yerleriydi. Çoğunlukla küçük esnaf kökenli yoksul halk kesimlerinde  yetişen Aşıklar, belli mevsimlerde buralarda toplanırlar, sazlarla şiirler söyler, okurlardı (Köprülü, 1986; 175-176). Tanzimatla birlikte aşık tarzı saz şiiri ve Aşık kahvehaneleri İstanbul’un çalgılı kahvehanelerine sığınarak 1920’lere kadar varlığını sürdürmüştü. Çalgılı kahvehaneler, kış mevsimlerinin cuma geceleri ve en çok bütün Ramazan geceleri işlerdi.  Hemen hemen her meşhur semtte bunlardan birer tane vardı. Beşiktaş’ta, Çeşmemeydanı’nda, Tophane’de, Boğazkesen’de, Eyüp Defterdarı’nda, Halıcıoğlu’ndaki çalgılı kahvehaneler bunların en ileri gelenleriydi. Bu  kahvehanelerin hemen hepsi de oraların en  gözde tulumbacı kahvehaneleriydi (Kaygılı, 1937; 5-7).

 

Semai kahvehaneleri, aslında kültürel köken itibariyle Yeniçerilik mirasını devralan Tulumbacı kahvehanelerinin Ramazan ayı boyunca faaliyet gösteren bir türüdür. Tulumbacı kahvehanelerinde odaklanan kültür, Yeniçeri ve aşık kahvehanelerinde temsil edilen kültürün bozulmuş bir şekliydi. Bu yeni alt-kültür oluşumu, yalnızca Ramazan ayına mahsus olmak üzere işletilen Semai kahvehanelerinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu kahvehanelerdeki eğlenceler tevarih namazından sonra başlar ve sahura kadar devam ederdi (Işın, 2001a; 37-38). Çalgılı kahvelerde önce işe mani ile başlanırdı. Fakat asıl mani, koşma, semai faslı başlamadan önce muzika başlardı. Bir klarnet, bir çığırtma denilen ince tahta düdük, bir çifte nara, bir darbuka, bir zilli maşadan ibaret olan çalgılı kahvehane muzıkası en önce bir marş çalarak” (Kaygılı, 1937; 20) kahvehanenin dolması beklenirdi.

 

Ramazan ayına özgü bu kahvehaneler hazırlıklarına surre alayının ertesi günü başlar, ramazan ayı boyunca faaliyet gösterip, arife gününün akşamı kapanırdı. Alt tabaka, ayaktakımı ve külhanbeyi beğenisini en çarpıcı bir şekilde yansıtan bu semai/çalgılı kahvehaneler etkinliklerinden çok iç donanımlarıyla ünlenir, kimi süslemeleri halk arasında dilden dile dolaşırdı. Semai kahvehanelerinin en belirgin özelliği klasik kahvehane oturma düzeninden soyutlanıp, tümüyle tiyatrovari bir gösterim düzenine sahip olmasıdır. Bu kahvehanelerde peykeler yerini sandalyelere bırakıyor ve biraz yükseltilerek gösterinin odak noktasını oluşturan sahnemsi yere, gösteri düzenine uygun bir konumda yerleştiriliyordu (Evren, 1996; 63-66).

 

Kahvehanedeki eğlencelerden biri de hiç kuşkusuz karagöz gösterileriydi.

 

 

 

Alıntılanan Yayınlar

 

Altınay, Ahmet Refik (1998) Eski İstanbul Manzaraları, Timaş y., İst.

Baron de Tott (tarihsiz) 18. Yüzyılda Türkler, çev. Mehmet R. Uzmen, Tercüman 1001 Temel Eser, İst.

Boratav, Naili Pertev (1973) Türk Halkbilimi II, Gerçek y., İst.

Biés, Jean (2000) “Şamanizm ve Edebiyat”, Din ve Fenomenoloji içinde, hzl. Constantin Tacou, İz y., İst.

Dernschwam, Hans (1992) İstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüğü, çev. Yaşar Önen, Kültür Bkl. Y., Mersin

Evren, Burçak (1996) Eski İstanbul’da Kahvehaneler, Milliyet y.

Faroqhi, Suraiya (1998) Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt Y., İst.

Goytisolo, Juan (2002) Osmanlı’nın İstanbulu, çev. Neyyire Gül Işık, YKY, 2. bs., İst.

Huizinga, Johan (1997) Ortaçağın Günbatımı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge y., Ank.

Işın, Ekrem (1991) “İstanbul’da Modernleşme Öncesi Gündelik Hayat”, İstanbul İçin Şehr-engiz içinde, YKY, İst.

Işın, Ekrem (2001) “Kahve ve Kahvehanelerin Toplumsal Tarihi”, Tanede Saklı Keyif, Kahve içinde, YKY, 2. bs., İst.

İzgi, Özkan (1978) “Hunlar, Göktürkler ve Uygurlar’da Geleneksel Festival ve Eğlenceler”, İ. Ü. Tarih Dergisi, İst.

Karabaş, Seyfi (1999) Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru, YKY, İst.

Kaygılı, Osman Cemal (1937) İstanbul’da Semai Kahveleri ve Meydan Saz Şairleri, Bürhaneddin Basımevi, İst.

Kleinman, Arthur (2003) “Tehlike, Sinirlilik ve Etnografi”, Kültür ve Ruh Sağlığı içinde, hzl. Kemal Sayar, çev. Sabir Yücesoy, Metis, İst.

Koçu, Reşad Ekrem (1985) “Kahve Yasağı”, Tarih ve Toplum, sayı 14

Nutku, Özdemir (1995) Tarihimizden Kültür Manzaraları, Kabalcı y., İst.

Öngel, Hasan Basri (2001) Türk Kültür Tarihinde Spor, Kültür Bkl. Y., Ank.

Potocki, Jean (1991) “Fantastik Edebiyatın Öncüsü Bir Leh Soylusu Potocki’nin Türk Mektupları”, İstanbul İçin Şehr-engiz içinde, çev. Hande Nur, YKY, İst.

Sakaoğlu, Necdet (2002) “İstanbul’un Eğlence Tarihinden”, İstanbul, sayı 43, Ekim 2002, İst.

Sennett, Richard (2002) Ten ve Taş, Batı Uygarlığında Beden ve Şehir, çev. Tuncay Birkan, Metis y., İst.

Sevengil, Refik Ahmet (1998) İstanbul Nasıl Eğleniyordu, İletişim y., 4. bs., İst.

Tura, Saffet Murat (2002) Şeyh ve Arzu, Metis, İst.

Withers, Robert (1996) Büyük Efendinin Sarayı, çev. Cahit Kayra, Pera Turizm ve Ticaret A. Ş. Y., İst.